LA DOCTRINA JUDÍA SOBRE LA MUERTE

Lourdes Rensoli Laliga

Universidad Europea de Madrid

A las víctimas de los demenciales atentados a

las Torres Gemelas de New York

¿A qué nos referimos cuando hablamos de “la doctrina judía sobre la muerte”? ¿A la bíblica? ¿A la contenida en el Talmud? ¿A la del Judaísmo reformista o liberal? ¿A la expuesta por alguno de los filósofos judíos o de las principales autoridades en la Halaká? ¿la de la Kabbalah? ¿la del Hasidismo? Y cada una de ellas, ¿en qué etapa? Hay serias dificultades para responder a partir de alguna de las interrogantes anteriormente enunciadas. La primera de ellas es que en ninguna de esas fuentes o ramas del Judaísmo hay una sola doctrina sobre la muerte. Le siguen otras, no menos importantes: como consecuencia de la diversidad de concepciones sobre la muerte presente en cada una, existen contradicciones entre ellas. ¿Qué hacer además con las interrelaciones? Que no siempre existieron. Las grandes figuras aparecidas en las sucesivas etapas históricas han enriquecido en muchos casos dichas concepciones, o al menos han hecho variar los marcos y límites de su aplicación. Las condiciones propias de cada época han hecho el resto¹. Esto, sin apartarse de la fidelidad a la Escritura.

Pero, ¿qué es fidelidad a la Escritura? ¿La reproducción exacta en la vida de sus mandatos y situaciones ejemplares? Algo muy difícil, si no imposible de lograr. ¿La interpretación sujeta a reglas de estos? ¿A qué reglas? ¿Qué las garantiza? ¿Cuáles son entonces los límites y las condiciones de la interpretación? Problema tan importante como la interpretación misma o, como se ha dado en decir hoy, cualquier posible lectura del texto. El Judaísmo Ortodoxo considera ser totalmente fiel a la Escritura, aunque actualice sus postulados y normas, y lo mismo creen el Reformista y el Liberal, al opinar que ciertos aspectos de la Ley y de la Revelación fueron enunciados de determinados modos en consonancia con la época, pero que los avances sociales y científicos permiten derogar algunos y flexibilizar otros.

Además, ¿qué es la muerte? La definición médica de la muerte varía históricamente; está vinculada al nivel de conocimientos sobre los seres vivos propio de cada época, resultante sólo de la observación en ciertas etapas, como lo atestiguan los libros de Hipócrates y de Galeno y que no ha contemplado, hasta etapas bastante recientes, las posibles excepciones, sean estados de catalepsia o de coma, de los que a veces sale el paciente por sí mismo y que han dado lugar inclusive a episodios trágicos. Otra cosa es meditar sobre su posible significado y sus implicaciones filosóficas o religiosas y obliga a plantear la pregunta por su sentido, inseparable del sentido de la vida. Surgen entonces otras preguntas: ¿es una muerte tranquila una recompensa por una vida piadosa? ¿es una muerte dolorosa un castigo? Habría muchas objeciones a respuestas positivas y, por lo mismo, encontrar algunas medianamente satisfactorias exige abordar antes numerosas cuestiones.

Estas premisas hermenéuticas permiten comprender por qué el Judaísmo rabínico, heredero del Fariseísmo, establece la relación entre Torah oral y Torah escrita como punto de partida de los principios doctrinales y prácticos del Judaísmo². Además, las respuestas son por naturaleza posibilidades, múltiples, a veces contradictorias entre sí; otras, sólo provisionales, limitadas por las circunstancias y por las características de quien responde. La pregunta en cambio es la expresión del asombro, de la reflexión o del interés humanos. La pregunta suele quedar en pie cuando la respuesta se ha revelado ya como insuficiente o no válida. Puede y debe ser reformulada también, pero su núcleo seguirá siendo válido, mientras exista el fenómeno al que se dirige.

El Judaísmo, como doctrina, es un saber preguntar sin aferrarse a ninguna de las respuestas posibles. Hablar en su caso de la concepción acerca de un problema constituye entonces una generalización útil, incluso necesaria para exponer y explicar los puntos de vista existentes, no de un dogma establecido; menos aun de una respuesta “concluída”, aunque, como en toda religión, filosofía o teología, exista un conjunto de principios o de interpretaciones de estos que poseen un consenso amplio, inclusive generalizado.

A este ángulo de la cuestión se refieren las tesis y argumentos expuestos en el presente trabajo, centrado en una idea: en la mayor parte de las corrientes judías actuales, el hombre ha sido creado para la vida, no para la muerte, que constituye un episodio, un tránsito entre diversas formas de la vida y/o del existir. Por ello la primera de las ideas a destacar en este ámbito es que muerte y trascendencia constituyen dos cuestiones inseparables. Además, en la mayor parte de las corrientes judías, la muerte es sólo un episodio, reiterado o no, en el curso de una existencia inmortal.

La muerte en el Tanak

La muerte forma parte del tikkun³ de la humanidad. Transgresión y muerte están unidas desde la creación del ser humano. Este ha sido advertido de que “comer del árbol” acarreará la muerte. Pero no en sentido inmediato, sino como realidad que se abre ante el hombre. La muerte está vinculada esencial y genéticamente--no de forma directa ni inmediata--al conocimiento del mal y al discernimiento entre éste y el bien. Es entonces la apertura a la contradicción, cuya máxima expresión tiene lugar en el ámbito moral, la que trae consigo la muerte.

La plena libertad, o quizás mejor dicho, el uso pleno de la libertad tiene como implicación la muerte como realidad. El reconocimiento humano de la propia finitud individual, al menos en el plano corporal. Hay más: antes de la caída, el hombre piensa en la transgresión y en la muerte como fenómenos que se condicionan entre sí de forma inmediata, en relación de causa-efecto. Sólo después aprenderá que no es así, que la muerte, ya inevitable, es, con todo, una posibilidad siempre abierta cuya realización tendrá lugar en un tiempo desconocido para el común de los hombres, revelado sólo a patriarcas y a grandes profetas, y unida a la esperanza de la inmortalidad⁴. No hay que olvidar que el carácter conflictivo de la vida, sujeta al acaecer, produce el dolor y la alegría y que a sus altibajos está sujeto el individuo. La cesación de ambos constituye lo que se llama comúnmente el descanso, y por ello los ritos fúnebres tienen como fin garantizarlo, librar al muerto de los conflictos que la destrucción del cuerpo trae aparejados. Si el ser humano no pudiera morir, una vez conocidos el bien y el mal, no habría para él descanso, pero tampoco su vida tendría un sentido último.

El hombre descubre muy pronto que la muerte sobreviene también por la mano humana, al producirse el asesinato de Abel por Caín, de modo que la posibilidad de auto inflingirla o inflingirla a otros es, podría decirse, una tenebrosa dimensión de la libertad, la que distancia definitivamente al propio ser del Otro y condena al egoísmo y a la soledad. Una libertad que se destruye a sí misma porque impide toda trascendencia moral⁵ y que sólo la mano divina podrá restituir, de modo que el asesino pueda comenzar de nuevo, vale decir, descubrir o redescubrir al Otro.

El Creador protege entonces a Caín de cualquier intento ajeno de vengar esa muerte. Pero, ¿por qué? Además, ¿intento de quién, dado que aún hay una sola familia sobre la tierra? ¿Posibles descendientes de Abel? ¿preadamitas?⁶. La que llamaríamos muerte natural sobreviene, según la Torah oral, por lo que se denomina “beso del ángel”, en el que el individuo exhala el Ruash Hakodesh o hálito divino que le fue insuflado en la Creación: los Patriarcas y muchos Profetas (Moisés y Aarón, por ejemplo⁷) mueren de esta forma, tranquila, sin dolor, mientras que otros profetas son asesinados por idólatras (los profetas contemporáneos de Eliahu Hanavi, por orden de Jezabel⁸). Además, ¿por qué el Creador protegería a un asesino poniendo una señal en su frente para que nadie lo mate, si su castigo no hubiera tenido ya lugar como soledad inmensa, irremisible⁹? Aún la Ley no ha sido dada; esto ocurrirá mucho después, con Moisés. El “no matarás” no ha sido formulado como mandamiento. Pero además, Caín ha de tener la posibilidad de redimir su crimen a través de múltiples encarnaciones¹⁰. Dichas encarnaciones serán abordadas más adelante.

Hay aún dos formas de la muerte de las que la Kabbalah realizará peculiares interpretaciones: la elevación total en vida, como sucede con Enoch¹¹, y la elevación que deja sin embargo parte del espíritu en la tierra, unido al cuerpo de un mortal, como en el caso del profeta Elías¹². Ellas plantean un nuevo problema: ¿constituye la muerte un tránsito, un cambio de dimensión, o tal condición está reservada tal vez para ciertos justos o tzadikim mientras que el común de los mortales se extingue? Más complejo aún: ¿se puede en parte marchar de este mundo y a la vez permanecer en parte en la tierra? Parece apoyar estas preguntas el pasaje del Predicador: “¿Quién sabe que el espíritu de los hijos de los hombres va hacia arriba y que el espíritu de la bestia va hacia abajo en la tierra?¹³”

Los tzadukim (saduceos) o karaítas extrajeron (y no sólo de este pasaje) la conclusión de que con la muerte concluye la existencia humana, idea que se mantiene hoy en ciertos grupos judíos y que ha dado lugar al equívoco popular de que el Judaísmo no posee la noción de inmortalidad del alma. El Judaísmo farisaico, del que en líneas generales proviene el Judaísmo rabínico, sin olvidar la huella esenia, aceptaba la trascendencia del alma post mortem y en muchos casos, la resurrección del cuerpo al fin de los tiempos, idea que durante muchos siglos se cuestionó fuertemente y que en nuestros días ha vuelto a suscitar gran interés¹⁴. Si en algunos Salmos¹⁵ se corrobora el escepticismo de Cohélet, en otros pasajes bíblicos aparece la idea de trascendencia más allá del Seol o lugar de los muertos¹⁶, y especialmente significativo es el de la invocación al espíritu de Samuel por parte de Saúl¹⁷.

Estos elementos, contrapuestos sin lugar a dudas, no sólo muestran--como en toda religión--la necesidad de una reflexión sobre la Revelación, destinada a esclarecer puntos oscuros, y ofrecer a los fieles posibles líneas interpretativas; en una palabra, lo que, abreviadamente, llamamos teología. Evidencian también una peculiaridad del Judaísmo: la gran diversidad de opiniones y de actitudes que admite. Aunque esto pueda desconcertar a muchos, el agnosticismo, por ejemplo, siempre que no conduzca a la pasividad ética, no constituye un mal demasiado grave dentro del Judaísmo. Porque, ¿quién puede estar absolutamente seguro, sin lugar a dudas, de la existencia del Creador? ¿De la veracidad de los hechos narrados en el Tanak? ¿De la perfección y conveniencia de la Ley?

Ningún hombre vivo ha sido testigo de la Creación ni de los hechos bíblicos, y cualquiera puede dudar de los testimonios o estudios en estos respectos. El hombre realiza una apuesta¹⁸ que puede llevarlo a aceptar o no el estudio y el cumplimiento de la Torah, del Talmud y de la Ley en general. Con gran objetividad, se acepta que no hay nadie libre de dudas, que existen infinitas preguntas, pero pocas respuestas indiscutibles, y que la mayoría de ellas son provisionales y aceptan numerosas alternativas¹⁹.

Otra cuestión importante: ¿es el dormir una forma de la muerte en el Tanak? En efecto, allí aparece este paralelo entre ambos²⁰, pero en ningún libro de forma más explícita que en Daniel 12, 2: “Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para vida eterna y otros para vergüenza y confusión perpetua”, de modo que se hace referencia directa a la resurrección corporal. El despertar de cada mañana es comparable a la nueva encarnación y a la resurrección final entre quienes reconocen una y/o la otra²¹. La religión cristiana, por cierto, acepta la relación entre sueño y muerte, al menos metafóricamente, por cuanto Yeshúa Ben Josef, judío educado en la tradición judía²², se refiere a ello²³.

En lo concerniente a la muerte, la Torah establece, a la par del deber de sepultar y de honrar a los muertos, los límites que este deber tiene para los kohanim o sacerdotes: el contacto con un muerto supone contaminación, por lo que no podrán ocuparse de ellos, salvo por los parientes más cercanos: padre, madre, hijos y hermanos varones. Con respecto a las hijas y hermanas, sólo de las vírgenes, es decir, las que no han pasado a formar parte de otra familia, encargada entonces de atenderlas²⁴. La causa es la prioridad del culto religioso sobre algunos de los deberes que tiene todo hombre. Pues de dicho culto depende la bendición para todo el pueblo, y el sacerdote debe estar siempre disponible para el culto, salvo casos extremos. El Sumo Sacerdote o Kohen Gadol ha de observar restricciones más severas y ni siquiera por sus padres se contaminará, ni observará señales externas de duelo²⁵. Hay un punto fundamental dentro de este tema que enlaza Torah y Talmud: la impureza de la muerte, y por ello, de cualquier cadáver, inclusive de animales, minuciosamente descrita en el Levítico, y las condiciones de contaminación y de purificación. También los ritos de paso.

La muerte y sus ritos en el Talmud y en el Shul’han Aruj

Dado que este tema no puede ser ni siquiera correctamente planteado en estos marcos a causa de su complejidad, es necesario ceñirse sólo a ciertos detalles de una cuestión: la inmortalidad del alma y los aspectos que abarca.

El tránsito de la vida a la muerte es un período en extremo delicado. Se reitera también el ya señalado paralelo entre sueño y muerte: “el dormir es la sesentava parte de la muerte”²⁶. Por eso, además de los auxilios espirituales, se trata de hacerlo lo más llevadero posible para el agonizante²⁷, de modo que se asemeje al sueño. En el Judaísmo, la muerte es un acto público, no porque asistan a él gran cantidad de personas de todas clases, sino porque no se oculta, no se reserva a los médicos y personal asistente, ni siquiera a un allegado o dos, sino que, si no lo impiden causas mayores, se convoca a los parientes próximos²⁸ y al resto de la familia junto al lecho del agonizante para que lo acompañen y conforten: “Es un deber asistir al moribundo y no dejarlo solo en el momento en que entrega su alma”²⁹. No está permitido llorar ni clamar cerca del que muere, para no provocar en éste miedo o dolor, y quien no pueda contenerse debe abandonar el lugar.

La eutanasia activa está rigurosamente prohibida e inclusive tocar al enfermo, salvo fuerza mayor. Ambos casos se consideran asesinato. El Judaísmo se muestra totalmente contrario a las costumbres de la sociedad actual en la que se tiende a ocultar al ser humano la vejez, la enfermedad y la muerte; en suma, todo síntoma de decadencia corporal, y a imponer el mito de la eterna juventud. Sí está permitido paliar lo más posible los sufrimientos del agonizante, si éste lo desea. Cuando ya ha fallecido, deben volcarse todos los recipientes con agua de la casa, o al menos de la habitación, si se trata de un hospital, y no comer ni beber en dicha habitación mientras se vela al cadáver, pues se considera que éste puede percibir lo que pasa a su alrededor durante mucho tiempo después del fallecimiento, y, al menos al principio, siente aún necesidades físicas. Si las leyes lo autorizan, tampoco se debe permitir la autopsia del cadáver, salvo fuerza mayor, en lo que coinciden las autoridades rabínicas³⁰. La razón es que se considera que el muerto sufre por las heridas causadas en su cuerpo mientras éste último subsista.

Sin embargo, si el difunto lo previó en vida y lo dejó dispuesto expresamente, sea por escrito o sea mediante testigos dignos de crédito, está permitida la donación de órganos y se considera un acto muy meritorio, pues la conservación de la vida y de la salud de un ser humano se prioriza por sobre otros preceptos. El cese de la respiración es considerado el momento de la muerte desde el punto de vista religioso, aunque actualmente el latir del corazón constituye un fenómeno especial³¹. El entierro debe efectuarse el mismo día de la muerte, salvo que las leyes del país o la ausencia de algunos familiares lo impidan. No se recomienda asistir al mismo a las mujeres de la familia³² ni a los hijos y nietos varones del difunto, si éste es también varón³³.

Hay que reiterar ante todo que “El cadáver, por ejemplo, impurifica cualquier cosa que entra en contacto con él, la cual, a veces, queda contaminada en tan alto grado que se convierte a su vez en una fuente independiente de impureza”³⁴. Por ello son rigurosas las leyes de purificación: desde el hecho de lavarse las manos al salir de un cementerio³⁵, o lavarse de pies a cabeza cuando se ha tenido contacto con un cadáver, hasta el tener en cuenta las necesidades de los muertos.

Hay dos casos que merecen atención: las mutilaciones (por accidente o por tortura) y amputaciones de miembros (accidentales o quirúrgicas), y la muerte por un desmembramiento que haga difícil recomponer todo el cadáver (por explosiones, combustión o causas similares). Cuando se pierde cualquier parte del cuerpo por amputación, debe enterrarse el miembro perdido con honras fúnebres, a menos que sea imposible recuperarlo (por caída al mar o haber sido quemado o devorado por las fieras, por ejemplo). Si el cadáver está tan deshecho que resulta imposible rescatar todas sus partes o, si hay varios cadáveres, no se puede diferenciar cada uno de ellos, es preciso reunir todo lo que se encuentre y enterrarlo con los ritos establecidos en nombre de todos los muertos del caso, a los que se hace referencia explícita, si se conocen³⁶. Cuando no hay tumba, por desconocerse qué ocurrió con el cadáver o por haber sido éste totalmente destruído, se coloca el nombre del difunto en la tumba familiar o en otra tumba designada para ello, y allí se honra su memoria³⁷.

El duelo judío por un muerto, llamado Shivá, dura 7 días de forma rigurosa y hasta 30 de forma más atenuada, y exige que la familia más cercana, a menos que una fuerza mayor lo impida, se reúna durante esos días, de ser posible, en los que los amigos y vecinos deben llevarles alimentos, pues los dolientes no deben comprarlos ni prepararlos. Se rezan ciertas oraciones, se guardan determinadas abstinencias y prohibiciones, y están exentos de muchas obligaciones religiosas, aunque hay excepciones, condicionadas por las circunstancias³⁸. Se trata de que los deudos tengan tiempo para vivir su dolor y asumir la pérdida con personas que los consuelen a su alrededor. Pasados estos días, se reza el Kaddish³⁹ en una congregación de al menos 10 hombres que hayan realizado el Bar Mitzvá⁴⁰ y después, en cada aniversario de la muerte o Yahrzeit.

Lo más notable es la meditación que debe producirse acerca de las ideas de la brevedad de la vida, de la temporalidad y la eternidad. En el caso del Judaísmo rabínico, en el que se centra este trabajo, se acepta que lo esencial en el ser humano, el alma o nishamá, es eterno, mientras que su permanencia en el mundo, unida a un cuerpo, es bastante breve, sea única o múltiple⁴¹. Si el cuerpo será o no resucitado, es una cuestión que depende de la respuesta dada por la corriente judía que la formule, sea ortodoxa, reformista o liberal.

Se trata de un tema eterno y universal de reflexión, de una preocupación permanente del hombre a través de los tiempos. Su autoconciencia le obliga a plantearse el problema tanto de su final como del sentido de su vida, al menos en la tierra, las causas últimas de este episodio y la posibilidad de trascenderlo. Cada religión ofrece su propia respuesta, pero en el Judaísmo en general se considera que sí, que dicha trascendencia se produce, aunque no del mismo modo en todos los casos. Llega a plantearse que es la muerte lo que nos hace plenamente humanos, porque es el resultado de nuestro pecado, pero es precisamente este pecado el que abre al hombre las puertas para trascender las limitaciones de la inocencia original y evolucionar, gracias al “conocimiento del bien y del mal”. También es posible pensar que la omnisciencia del Creador tenía prevista la posibilidad anterior y creó al hombre destinado a la muerte, que lo liberaría del conflicto que es la vida⁴². Pero también porque el legado de cada vida va unido a la continuidad de Israel como pueblo y a su involución o evolución. Por lo mismo, de toda la humanidad⁴³.

A diferencia de otros monoteísmos, el demonio (como mal absoluto o entidad absoluta del mal) y el infierno (como lugar definitivo e irremisible de tormento a causa de los pecados) no existen, al menos como se acostumbra a concebirlos en buena parte de la cultura occidental, de esencia cristiana. En el tratado Baba Batra (15) del Talmud se afirma: "el Satán no es más que el instinto malo”, desarrollado al nacer en todo ser humano. Es bueno insistir en que la capacidad de pecar fue descubierta por los hombres con el primer pecado, descrito en el Génesis o Libro I de la Torah. Pero no hay pecado original, en el sentido en que lo concibe el Cristianismo: “Mi Dios, el alma que me conferiste es pura”⁴⁴. Se trata de la admisión del mal por parte de los padres de la humanidad, que trae numerosas consecuencias para sus descendientes a lo largo de los tiempos, entre ellas la muerte y la esperanza de la inmortalidad, y nunca de un pecado transmitido, como más tarde definiría Agustín de Hipona.

Una pregunta importante es: ¿el Creador ha conferido inmortalidad al alma, o bien resucita a los muertos al final de los tiempos⁴⁵? ¿O ambas a la vez? Las oraciones matutinas que reza todo judío ortodoxo incluyen esta frase: “Bendito eres, oh Señor, que devuelves las almas a los difuntos”⁴⁶. Sin embargo, dicha plegaria ha experimentado varios cambios en las corrientes reformistas sobre la base de diferentes interpretaciones teológicas, de modo que se atribuye a Dios el hecho de que haya una trascendencia después de la muerte y se deja abierto el modo concreto de interpretarla. Pero podría también entenderse como restitución corporal aunque se asuma la idea de la inmortalidad del alma, y la redacción de la idea lo evidencia⁴⁷.

Del mismo modo como la ortodoxia busca su renovación dentro de la fidelidad a la Escritura y la tradición, sin alterar la Ley, las demás corrientes judías persiguen esa renovación a través de reinterpretaciones de unas y otras, que incluyen la posibilidad de derogar alguna prescripción, en consonancia con las necesidades de los tiempos. Unas y otras indagan en las ciencias y en el acaecer para llevar a cabo estas tareas. Tampoco debe olvidarse que la Segunda guerra mundial—con los horrores de la Shoah—y la creación del Estado de Israel han influido profundamente en los nuevos caminos de la reflexión judía, sea teológica, filosófica o política⁴⁸.

El mencionado pasaje bíblico acerca de Saúl que, mediante la pitonisa de Endor, interroga a la “sombra” del profeta Elías, plantea otro problema, que en el Talmud se trata abundantemente: ¿Saben los muertos lo que sucede en el mundo de los vivos⁴⁹? Y otra más inquietante: ¿Saben lo que acontecerá? ¿O la segunda posibilidad está reservada a grandes Profetas, como muestra la “sombra” de Elías? ¿No yacen sin conocimiento ni memoria, sepultados en el olvido⁵⁰? Preguntas que presuponen la pervivencia del alma aunque no haya llegado el último día del mundo, y que, salvo la última, el tratado de Berajot responde de modo afirmativo: quien ha muerto sufre corporalmente por la destrucción de su carne (“Es duro el dolor que le provoca el gusano al fallecido como una aguja para la carne del vivo”, “Sobre su propio sufrimiento corporal saben los fallecidos, mas sobre el sufrimiento ajeno no saben”⁵¹).

¿No hay entonces un viaje del alma fuera del cuerpo? Sí y no a la vez, respuestas conciliables si se tiene en cuenta que el Judaísmo reconoce tres tipos del principio espiritual en el ser humano. El inferior, llamado nefesh, corresponde al alma animal que filósofos y científicos diversos reconocieron, o al menos sobre la que discutieron hasta el siglo XVIII, en muchos casos bajo la influencia del Judaísmo, reconocida o no⁵². Esta parte permanece unida al cuerpo en la tumba y sufre castigos por las transgresiones no reparadas en vida. A ella corresponden los ejemplos citados acerca del padecimiento de los muertos por la descomposición del cuerpo y su conocimiento de lo que sucede en el mundo, a menudo del futuro inmediato⁵³. Existe una costumbre, derivada de estas convicciones: el aniversario de la muerte de Simón Bar Jochái, a quien se atribuyó durante mucho tiempo la autoría del Zohar⁵⁴, se celebra como una gran fiesta (Lag-ba-Omer), sobre todo en la tierra de Israel, pues ese día su alma proyecta una luz benéfica sobre el mundo desde la tumba. Es costumbre colocar sobre dicha tumba comida y bebida bien tapadas⁵⁵ para que absorban la energía que se emite, y más tarde se ingieren. También se encienden fogatas en memoria de la luz que Bar Jochái trajo al mundo, entre otras tradiciones.

El alma inmortal o neshamá sale del cuerpo y se eleva al Jardín del Edén de lo Alto, sin perder su carácter individual. Es el retorno a la existencia previa al nacimiento⁵⁶. El ruash o espíritu puede permanecer hasta un año en la gehenna o gehinom, para purgar sus faltas, al cabo del cual es liberado. Se trata de un estado de castigo, pero no del infierno, como se concibe en otras religiones del Libro y no es eterno⁵⁷. Esta doctrina sobre el alma enlaza Talmud y Kabbalah y permite comprender algunas cuestiones fundamentales en ambos, sobre todo, las relaciones entre vivos y muertos, la reencarnación y otros aspectos escatológicos.

No hay que olvidar tampoco los incontables ejemplos de la narración judía de historias cuyo carácter teológico ha sido establecido desde hace tiempo⁵⁸. La parábola, la hagiografía (en la que no faltan elementos imaginativos), las muchas versiones que suele haber de una importante historia troncal forman parte del Tanak, del Talmud y la Haggadá, sin contar las referentes a figuras cimeras⁵⁹, y mediante ellas se expresan y transmiten las más importantes ideas. En todas la muerte se presenta como un accidente, triste pero no irreparable y siempre esperanzador, se afirma la pervivencia del alma y se tratan sus vínculos con el mundo físico y quienes lo habitan. Hay judíos sin embargo que no creen en la inmortalidad, al menos individual, lo que generalmente no los excluye de sus congregaciones. Las ideas sobre la muerte y las reglas y ritos que la acompañan confirman el valor absoluto que cada ser humano, como ser creado a imagen y semejanza divinas, posee en el Judaísmo.

La muerte en la Kabbalah

A lo largo de los siglos, muchos han tildado a la Kabbalah de doctrina mágica y hasta demoníaca⁶⁰. La Kabbalah constituye la esencia y el fundamento del misticismo judío. Hubo inclusive momentos, sobre todo desde el siglo XVIII hasta la primera mitad del XX, en los que el Judaísmo rabínico, impregnado del racionalismo talmúdico, llegó a mirarla con malos ojos, hasta surgir conflictos entre rabinos ortodoxos y cabalistas⁶¹, y con un movimiento tan impregnado de la Kabbalah como el hasidismo⁶².

Desde hace tiempo se acepta que Kabbalah y Talmud, misticismo y ortodoxia no se excluyen mutuamente, sino que se complementan, aunque se es libre de elegir la línea que se prefiera. Pues la Kabbalah es, ante todo, una peculiar interpretación de la Torah, que tiene en cuenta la tradición escrita y la oral, que incluyen los aportes de los místicos, y se propone aplicarlos a la vida cotidiana para perfeccionarla y mejorarla material y espiritualmente⁶³, y con ella, a toda la Creación, puesto que la más modesta parte de esta última repercute sobre la totalidad, de modo que el cabalista colabora con el proceso de redención del universo, pues su afán de perfeccionamiento, tanto personal como universal, contribuye a acelerar la llegada del Mesías⁶⁴.

Para la Kabbalah son válidos los principios y reglas ya expuestos. En el acápite precedente se hizo constar que la concepción expuesta acerca del alma enlaza actualmente a la Kabbalah con el Talmud. Téngase en cuenta que la mística judía, como sucede en otras concepciones místicas, admite peculiares relaciones entre alma y cuerpo, de modo que nefesh, el alma vegetativa, permanece unida al cuerpo, mientras nishamá, el alma racional e intuitiva es capaz de salir del mismo, sea temporalmente en el sueño, sea de forma definitiva en la muerte⁶⁵.

Con Rabí Isaac Luria, la doctrina cabalística acerca de la muerte alcanzó un punto fundamental de desarrollo⁶⁶. Su concepción parte de que, cuando Dios creó el alma de Adam, creó con él la totalidad de las almas que en el transcurso del tiempo han de venir al mundo inferior (hay un mundo "superior" espiritual y un mundo "inferior" material). También entonces fueron creadas las almas de los más bajos niveles. Ya se ha indicado que la Kabbalah reconoce tres modalidades del alma: nefesh, ruash y nishamá. Según la que cada individuo procure y logre desarrollar, y de qué modo, será mayor o menor su elevación espiritual y su destino tras la muerte se diferenciará.

Desde el principio, con Adam, fueron creadas las almas de todos los seres humanos que debían venir a la tierra. Aunque antes del nacimiento el alma disfruta de la trascendencia, es necesario que descienda a malkuth, la región de lo material, para que se haga digna de recuperar la presencia divina perdida mediante una vida pura y ajustada a la forma de la Ley que le corresponda⁶⁷. La independencia de esa alma con respecto al mundo superior y su libertad suponen la encarnación en un cuerpo y la sujeción al conflicto y a la contingencia.

Según la Kabbalah, la reencarnación o guilgul (pl.: guilgulim) existe⁶⁸, y se limita al ser humano⁶⁹. Tiene lugar en dos casos: el primero es el del justo (Tzadik) que retorna a la tierra una o varias veces para continuar esparciendo el bien. El segundo se refiere al individuo que, en el transcurso de una existencia, no ha logrado completar su misión o tikkun en la tierra, que incluye una vida acorde con los mandamientos divinos que le correspondan y la reparación de las faltas cometidas en dicha existencia o en alguna de las anteriores. Tikkun y destino no son conceptos equivalentes⁷⁰, pues la libertad humana puede cambiar el curso de la vida, para bien y para mal, sino que se trata de cuanto un ser humano concreto ha acumulado espiritualmente a través de sus actos, tanto en sentido positivo como negativo⁷¹. Pueden producirse varias reencarnaciones hasta que esa alma esté en condiciones de marchar al mundo superior. Ello no excluye la permanencia durante un tiempo en el gehinom ni los sufrimientos de la tumba que acompañan a cada muerte, mediante los que el fallecido logra abandonar la perspectiva corporal, terrena y acceder a la del alma desencarnada, que aspira a alcanzar la trascendencia divina y a unirse con ella.

La Kabbalah estima que la mayoría de las almas son viejas en este mundo, que ya han encarnado una o más veces, lo que explica, desde su perspectiva, algunos fenómenos: reminiscencias en forma de ideas o de afinidades con momentos precedentes en el tiempo o con personas ya muertas (la conocida sensación de lo “ya vivido”), los sueños y ensueños en los que el sujeto se ve a sí mismo con otras características físicas y en situaciones que no ha vivido en la existencia presente, y en especial, las dificultades de cierto tipo o las circunstancias especiales que se reiteran a lo largo de su vida. Ello no significa que todos y cada uno de los casos difíciles que vive o de sus visiones en sueños contenga un “mensaje” de una vida pasada suya o de otra persona allegada ni que se nieguen las explicaciones aportadas por la psicología y la psiquiatría, las que actualmente estudia al menos la mayoría de los cabalistas. Verificar o no en dichos fenómenos los elementos de vidas pasadas requiere un estudio especial.

Las reencarnaciones o guilgulim pueden producirse en nuevos seres humanos o en animales, aunque hay escuelas que excluyen la posibilidad de estos últimos. En qué tipo de hombre (o de animal, si se admite) se reencarna depende del grado de evolución del alma en cuestión y qué clase de transgresiones se han cometido en cada caso sin llegar a ser saldadas⁷². Si a lo largo de un cierto número de encarnaciones, variable según las características de dicha alma, ésta no ha evolucionado, sino que se ha envilecido más, hasta tornarse empedernida en el mal, no vuelve a encarnarse y vaga por lugares desiertos o intenta posesionarse del cuerpo de algún hombre o animal hasta el fin de los tiempos, cuando tenga lugar, tras la llegada del Mesías, la redención general del universo.

Esto explica en la concepción cabalística por qué se habla de casas embrujadas o de lugares tenebrosos o habitados por espíritus malignos, así como los casos de posesión, debida a malos espíritus, en los que el afectado, estando en una especie de trance, puede hablar con una voz ajena o sobre cuestiones que desconoce en lo absoluto, inclusive vaticinar algo sobre el futuro pues, según se ha explicado, los muertos saben lo que ocurre en el mundo. Existen medios de protección contra los dybukim, pero el fundamental consiste en observar los mandamientos y llevar una vida acorde con ellos, pues se considera que, si el dybuk puede poseer a alguien, esto se debe a faltas sin reparar por parte del poseído que “abren la puerta” al mal. Al ser liberadas estas personas, pierden esa facultad, diferente del espíritu de profecía, porque no la otorga el Creador a ese individuo en particular, sino que se debe al dybuk que lo ocupaba⁷³.

Esto se refiere por supuesto a los casos en los que dicho trastorno excede los límites de las explicaciones científicas y los tratamientos médicos. En otras etapas de la historia, en las que el poco desarrollo de la medicina no permitía comprender ni curar muchas patologías, las enfermedades mentales y neurológicas se atribuían en su mayoría a causas ajenas al mundo físico. Entre los judíos, los cabalistas y terapeutas, a veces reunidos en la misma persona, eran los únicos que podían curar a algunos y procurar algún alivio a otros⁷⁴. Actualmente un cabalista—lo que excluye a farsantes, curanderos y miembros de sectas--comenzaría por determinar qué casos entre los que solicitan su ayuda le corresponden al neurólogo o al psiquiatra, y en cuáles puede él mismo aportar una explicación y una solución, en ocasiones paralelamente al trabajo del facultativo y sin interferirlo.

Cada alma (nishamá) está compuesta por chispas, cohesionadas por una central, que las convierte en un conjunto coordinado⁷⁵. La reencarnación o guilgul no se produce por simple peregrinación de un alma a otro cuerpo, como quien emigra de un domicilio a otro. Chispas de una misma alma pueden ir a encarnar en diferentes individuos, al igual que un mismo sujeto suele poseer chispas de diferentes almas, lo cual se muestra en el Pasaje antes comentado sobre la ascensión del profeta Elías y la petición de su discípulo Eliseo.

Esta concepción permite entender el fenómeno denominado ibbur o "embarazo de almas" (dos o más almas pueden habitar en un mismo cuerpo en ciertos casos). Esta coexistencia es temporal y por determinadas causas. La Kabbalah considera que, durante el Sabbath, cada judío recibe un alma suplementaria que sólo lo acompaña ese día. También puede ocurrir que, quien no tiene faltas que reparar, pero no ha podido cumplir algún mandamiento por falta de ocasión, se apegue durante un período a un hombre piadoso para tener la oportunidad de cumplirlo y completar así su ciclo en el mundo. Abarca también el caso especial del dybuk (los ya mencionados malos espíritus--impuros--que atormentan física y espiritualmente a personas vivas). Estos principios y su práctica alcanzan su pleno desarrollo entre Isaac Luria y los cabalistas de Safed, para los cuales dichas ideas no sólo proceden del Zohar⁷⁶, sino de la más antigua tradición judía, aunque existen opiniones en contra de esto⁷⁷.

Otra práctica que parece muy extraña a los desconocedores es el yihud (pl., yihudim) o “unificación” con las esferas superiores⁷⁸, ejercicio de meditación que se realiza preferentemente en las tumbas de grandes sabios y de figuras relevantes del Judaísmo, de modo que éstas a veces se apegan durante un tiempo a quien realiza la “unificación” con ellos y les brindan protección, además de ayudarles a entender cuestiones muy complejas. Semejante tarea sólo pueden llevarla a cabo discípulos muy avanzados en la práctica cabalística bajo la dirección de un maestro, nunca los profanos ni quienes sólo pretenden obtener ventajas con ayuda del muerto. Para estos dos últimos puede traer consecuencias nefastas.

De este breve e incompleto recorrido por la concepción judía sobre la muerte se pretende extraer una conclusión fundamental: para el Judaísmo, la vida es absoluta; la muerte, relativa. Pero hay otras conclusiones importantes: aunque ciertas dimensiones espirituales (nishamá, ruash) se independizan del cuerpo, hay una en la que alma (néfesh) y cuerpo resultan inseparables y constituyen una totalidad indisoluble. Es por eso por lo que la persona humana, viva o muerta, es objeto de respeto y de atenciones distintas a las que se ofrecen al resto de la Creación. Los demás seres, vivientes o no, deben ser tratados sin crueldad y de acuerdo con las mejores reglas y medios posibles para su preservación, incluso con amor por amor a la vida y a su Causa, pero nunca pueden igualar ni opacar el valor del ser humano, único ser creado a imagen y semejanza del Creador, lo que trae numerosas implicaciones que distancian este punto de vista del propio del ecologismo más radical.

El temor a la muerte, o mejor, la angustia frente a ella, suponen la comprensión de su propia finitud por parte del hombre, pero precisamente por ella, “empieza el conocimiento del Todo”⁷⁹. Ese Todo del que forma parte, que no puede perecer, en el que nada perece. Esto es muy distinto de la vieja estratagema de desviar la vista del inquietante tema, mientras en lo recóndito, el miedo subsiste. Lo primero es aceptarlo. Ninguna religión con verdadero sentido del hombre y del universo hará otra cosa, salvo que haya sido enajenada, pervertida por el dogmatismo y el fanatismo. De esa aceptación y sólo a partir de ella provendrán la comprensión de su sentido y la paz. Porque “la muerte, que para cada cosa creada es la recta compleción de su entera condición de cosa, desplaza insensiblemente la Creación al pasado y la vuelve así callada predicción constante del milagro de su renovación”⁸⁰. El egoísmo de la criatura pensante se torna absoluto cuando carece de esta conciencia del Todo (lo que también se produce entre personas que podrían acceder a ella mediante la religión o el historicismo), y con él, la angustia frente a la muerte carece de paliativo.

Baruch Spinoza, a quien a menudo se ha calificado como “judío laico” o ateo⁸¹, expresó acerca de aquel que, venciendo la superstición y la ignorancia, se ha hecho libre, que “en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”⁸². No se trata de evadir la idea de la muerte ni la reflexión sobre ella, sino despojarla del carácter absoluto que le confiere la falta de comprensión de los propios nexos con el Todo. Al oponerse a Platón, quien veía la sabiduría como preparación para la muerte, Spinoza afirma también que el cuerpo no es cárcel del alma, sino noble vasija que la contiene y le permite expresarse y evolucionar, pero igualmente hace suyo un principio medular del Judaísmo en el que fue educado y formado: el carácter absoluto de la vida, que se impone sobre la muerte, detalle, hito, sombra: “la muerte es para la Creación solamente lo último, solamente frontera: la Creación no divisa a la propia muerte”⁸³. Esto es muy distinto de la ingenua sugestión, de la evasión de una realidad sobrecogedora y quizás sea la suprema muestra del conocimiento de sí.

Madrid, 11 de septiembre de 2005/ 7 de Elul de 5765

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1 Un ejemplo de los más simples: la aparición de la luz eléctrica o del uso del gas como combustible y el empleo generalizado de ambos han obligado a reinterpretar la prohibición bíblica de encender fuego durante el Sabbath (Exodo 35,3). Véanse al final las ediciones aquí empleadas del Tanak o Biblia Judía y de la Biblia Cristiana.

2 Este principio no es reconocido por el Judaísmo karaíta, que sólo acepta la Torah escrita, y, por lo mismo, aquello que se expresa explícitamente en ella. Sobre el Karaísmo, cfr.: Nemoy (1969); Brunswick-Nemoy (1982); Szyszman (1980).

3 Destino, predeterminación o conjunto de circunstancias que concretan el esfuerzo espiritual necesario para la redención personal o universal, ya se trate del individuo o de la especie. En la Kabbalah, puede incluir los errores no reparados en una o varias existencias anteriores.

4 Cfr.: Gillman (1997), p. 44.

5 Cfr.: Lévinas (2003), p. 23-26.

6 Es oportuno recordar aquí la idea de dos creaciones del hombre: una preadámica y otra a partir del Adam Kadmon. Esta concepción ha resurgido muchas veces a lo largo de la historia. Cfr.: Popkin (1987).

7 Deuteronomio 10, 6; 34,5-6.

8 1 Reyes 18, 4, 13.

9 Génesis 4, 13-15.

10 Cfr.: Fine (2003), pp. 333-336.

11 Génesis 5, 24.

12 2 Reyes 2, 9-15.

13 Cohélet (Eclesiastés) 3, 21.

14 Gillman (1997), pp. 190-192.

15 Salmos 6,5; 28,1; 30,9; 115,17.

16 Salmos 16,10; 31,17; 49,15; 86,13.

17 1 Samuel 28, 11-20.

18 Dentro del Cristianismo aparecerían posiciones similares con Agustín de Hipona y Pascal. Para el primero, sólo la duda previa permite alcanzar la certeza de la fe. Cfr.: Agustín: “De vera religione”, XXXIX, 73, pp. 159-161. Para el segundo, la fe es una apuesta imposible de solucionar en vida, aunque existen elementos suficientes en los que apoyarse, si se apuesta por la fe. Cfr.: Pascal (1995), pp. 99-110.

19 Cfr.: Steinsaltz (2000), pp. 254-259.

20 Cfr.: Job 7, 21; Salmos 3, 5; 13, 3; Jeremías 51, 39, 57; Daniel 12, 2; Nahum 3, 18.

21 Cfr.: E. R. Wolfson: "Weeping, Death, and Spiritual Ascent in Sixteenth-Century Jewish Mysticism". En: Collins and Fishbane (1995), pp. 209-247.

22 Cfr.: Sabán (2001), pp. 31-37.

23 Cfr.: Marcos 5, 39; Lucas 8, 52-53; Juan 11, 11-14.

24 Cfr.: Levítico 21, 1-4.

25 Cfr.: Levítico 21, 10-11.

26 Talmud II (Berajot 57 b), p. 621.

27 Las cuestiones sobre el proceso del morir referidas a continuación están recogidas en Shul’han Aruj, cap. “Duelo”, pp. 415-417.

28 Se consideran parientes próximos a los padres, hijos y hermanos de ambos sexos y el cónyuge. Hasta el entierro se llama a cada uno Onén. Tras el entierro y durante los días de duelo se le llama Avel.

29 Shul’han Aruj, p. 416.

30 Hay un caso singular: el niño que nace muerto o que, si es varón, muere antes de los 8 días, fecha en la que se le circuncida. En ese caso se debe circuncidar al niño aunque esté muerto e imponerle un nombre. Si es niña, sólo se le pone nombre, preferiblemente antes de la muerte. Se trata de que la criatura forme parte del pueblo judío mediante los ritos establecidos.

31 Un caso más complicado en el campo de los trasplantes de órganos es la donación del corazón, pues éste suele extraerse justo antes de dejar de latir, lo que en el Judaísmo se considera como asesinato. En Israel las leyes sólo permiten extraerlo cuando acaba de cesar de latir, y en ese caso hay que intentar revivirlo, ya extraído, con equipos especiales.

32 Cfr.: Zohar 196a.

33 Cfr.: Sul’han Aruj, p. 422.

34 Steinsaltz (2000), p.188.

35 Cfr.: Sul’han Aruj, p. 422.

36 Esto se hace en Israel con las víctimas del terrorismo palestino.

37 Un ejemplo ilustrativo es el de muchas víctimas de la Shoah, es decir, los asesinados por el régimen nazi.

38 En Berajot I (II,16b; III,Misná 1, 17b-18a), pp. 288-290; pp. 307-313, se analizan algunas de esas circunstancias.

39 Una de las más importantes oraciones judías, que se reza por los muertos y también a diario y en el Sabbath. Debe rezarla una minja (grupo de 10 hombres con mayoría de edad religiosa), aunque en ciertos casos se reza individualmente.

40 Ceremonia que realizan los jóvenes a los 13 años y las chicas a los 12 y que marca la mayoría de edad religiosa. En ella se acepta voluntaria y responsablemente la Ley en la que los padres educaron al niño.

41 Como se verá más adelante, la Kabbalah, y con ella gran parte de los judíos, acepta la idea de transmigración.

42 Cfr.: Gillman, p. 44.

43 Aunque no es posible abordar aquí un tema tan amplio, es importante señalar al menos que la elección de Israel lo coloca como un “pueblo de sacerdotes” (Exodo 19, 5-6) cuya misión redunda en el bien de toda la humanidad, pues de éste saldrá el Redentor de todos los hombres.

44 Talmud I, Berakoth, 60b.

45 Esta segunda presenta dificultades tanto entre los cabalistas como entre quienes no aceptan la transmigración, pues, ¿cuál de los cuerpos que esa alma ha habitado sería el resucitado?

46 Siddur, p. 5.

47 Gillman (1997), cap. VIII.

48 Véase: Reyes Mate (2002).

49 Berajot I (III, 18a-18b), pp. 313-319.

50 Eclesiastés (Cohélet) 9, 5.

51 Berajot I (III, 18b), p. 315.

52 Cfr.: Coudert (1999).

53 Cfr.: Fine (2003), pp. 270 ss.

54 Desde hace tiempo se sabe que el autor del Zohar fue Moisés de León (1240-1305), aunque Simón Bar Jochái lleva el papel protagónico en dicho libro.

55 Las comidas y bebidas no pueden estar destapadas en lugares en los que existen energías negativas, como los cementerios, ni en las casas durante la noche, sobre todo el agua, que absorbe con facilidad todo tipo de fuerzas espirituales. Si ocurre por olvido, deben desecharse.

56 Cfr.: Scholem (1994), pp. 150-151; Fine (2003), pp. 105 ss., 176-177.

57 Cfr.: Fine (2003), pp. 242-243; Scholem (1994), p. 151.

58 Cfr.: Buxbaum (1994), pp. XV-XVII, 84; Shapiro: "Let It Heal. Storytelling and Healing in Kabbalah". En: Hoffman (1995), pp. 199-222.

59 Algunas de éstas son Simón Bar Jochai, Rabí Akiva, Isaac Luria, León de Praga y los grandes hassidim como Baal Shem Tov o Rabí Nachman de Breslav.

60 Cfr.: Trachtenberg, pp. 76-87. Nada tiene que ver tampoco la Kabbalah judía con los intentos sincréticos de muchas líneas de la llamada New Age, que vulgarizan las doctrinas cabalísticas, las mezclan con cuestiones ajenas a ella, y las deforman hasta extremos inconcebibles. Cfr.: Silberman (1998), pp. 217-228.

61 Un ejemplo ilustrativo es el de Moshé Hayyim Luzzato, cabalista de la escuela luriánica, quien en 1732 tuvo que abandonar Padua, su ciudad natal, por las presiones de las autoridades rabínicas, las que lo hicieron abjurar de sus doctrinas. A ello hace alusión en Luzzato, pp. 22-31. En la p. 29 escribe sobre las actitudes ante la Kabbalah, a la que llama “Ciencia de la verdad”: “Otros (...) la calumniaron y la consideraron como un revoltijo de necedades que habían sido aceptadas por los hombres al estar hundidos en cosas groseras e insensatas”.

62 Cfr.: Scholem (1974), pp. 85-86. En 1772 llegó a ocurrir que un buen número de importantes rabinos, reunidos en Vilna, excomulgaron al movimiento hasídico. Existe una historia hasídica, atribuída a Rabí Nachman de Breslav, en la que se plantea la fuerte reticencia rabínica talmudista frente a los místicos hasídicos, con el consiguiente daño para todos: véase la “Geschichte des Rabbi und seines Sohnes” (“Historia del Rabino y su hijo”). En: Die Geschichten des Rabbi Nachman, nacherzählt von Martin Buber. Gütersloh, 1999. A los hassidim tocó también la amarga suerte de ser los primeros eliminados por el régimen nazi. Todos estos hechos trajeron como consecuencia que, durante mucho tiempo, se exigiera que quien quisiera acceder a los estudios cabalísticos fuese judío practicante, varón (a los hombres se les exigen desde la niñez rigurosos estudios de Talmud-Torah) y mayor de 40 años, con una vida intachable. Esto se ha flexibilizado mucho actualmente.

63 Existe una abundante bibliografía seria y rigurosa sobre Kabbalah a la que puede remitirse el lector interesado en conocer esta doctrina y profundizar en ella. Las tres obras fundamentales en las que se basa la Kabbalah son, además de la Torah, el Zohar, el Sefer Yezira y el Bahir, de los que existen ediciones comentadas por importantes autores, entre los que pueden citarse a León Dujovne, Daniel C. Matt o Aryeh Kaplan, en varios idiomas, incluyendo el español.

64 Cfr.: Liebes (1993), pp. 44-46, 57-61, 72-75, 82-84. Debe distinguirse al cabalista (generalmente también cabeza o miembro importante de alguna escuela o congregación) del judío de fe, que se acerca a la Kabbalah para obtener un beneficio espiritual mediante la meditación o solicita ayuda en algún caso grave.

65 Cfr.: Luzzato, pp. 56-57, 110-111.

66 Cfr.: Fine (2003), pp. 93-123.

67 La Ley judía tiene 613 preceptos, mientras que para los justos no judíos éstos se reducen a 13.

68 Cfr.: Gillman, pp. 179-185; Scholem (1994), pp. 163 ss.

69 A diferencia del Hinduísmo y del Budismo, la reencarnación en el Judaísmo no constituye una ley de evolución universal hacia la perfección, de modo que cada individuo dentro de una especie alcanza mediante ella grados superiores de organización hasta convertirse en hombre, etc, sino que se limita al ser humano, que mediante ella se purifica de las faltas cometidas en vida. Un ser creado como animal, por ejemplo, no la experimentaría. Cfr.: Scholem (1994), pp. 164-166.

70 En la vida de cada hombre hay unos pocos decretos fijos divinos, mientras que el resto es determinado por la libre acción del sujeto.

71 En la religión hinduísta existe una noción aproximadamente similar, que es la de karma, aunque con un alcance distinto.

72 Una de las ramas de la Kabbalah, llamada guematria, se ocupa, entre otras cuestiones, de calcular estas posibilidades a través del valor numérico que las letras poseen en hebreo. Cfr.: Scholem (1994), pp. 155-162.

73 Cfr.: Scholem (1994), pp. 169-171. El término dybuk, de origen popular, no aparece en la literatura talmúdica ni en la Kabbalah, en los que se le llama “mal espíritu”.

74 Son muy conocidas en el Judaísmo las curaciones físicas y espirituales atribuídas a Rabí Isaac Luria, quien apelaba a elementos naturales (la dieta del enfermo, infusiones y remedios similares) y a la oración y meditación en los llamados “nombres divinos” (72 en el Judaísmo), de acuerdo con el valor energético que poseen las letras que los componen. Al tipo de descompensación al que atribuía la enfermedad le correspondían uno o varios de ellos. Cfr.: Fine (2003), pp. 150-167.

75 Luzzato, pp. 139-140; Scholem (1994), pp. 167-168. Es interesante recordar que esta concepción influyó profundamente en algunos filósofos cristianos de la modernidad europea que por distintas vías conocieron la Kabbalah, como H. More, F. M. Van Helmont, Lady Anne Conway y G. W. Leibniz. Cfr.: Coudert (1995).

76 Cfr.: Liebes: ed. cit., pp. 134-135;

77 Véanse resúmenes de estas opiniones en: Fine (2003), pp. 304 ss; "Reincarnation". En: Jacobs (1995); Gillman (1997), pp. 83-188. Sobre la interpretación del guilgul en Safed: Scholem (1994), pp. 167-168; (1996), pp. 306-311.

78 La Kabbalah distingue en la Divinidad una fuerza masculina (Kadosh Baruch Hu) y una femenina (Shekinah), que no equivalen al hombre y la mujer creados. El justo o tzadik debe contribuir a la unión de ambas fuerzas mediante ciertos ejercicios espirituales y las buenas obras. La unión con grandes figuras muertas es una consecuencia y no el objetivo final. Si dichos ejercicios se realizan en las tumbas de los Maestros, es porque están cargadas de energía positiva y limpias de malos espíritus, y contribuyen así a la mejor realización del yihud.

79 Rosenzweig (1997), p. 43.

80 Rosenzweig (1997), p. 200.

81 La primera interpretación está representada por estudiosos como V. Sokolov y Y. Yovel. La segunda se divulgó sobre todo entre los filósofos de los países del Este, entre ellos H. Seidel o I. Narski.

82 Spinoza (1996), p. 320.

83 Rosenzweig (1997), p. 386.

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